MICHAEL TOOLEY'S ARGUMENT IN DEFENSE OF ABORTION: A CRITICAL EVALUATION

Abstract


I consider Michael Tooley's argument in defense of abortion. He claims that only persons are subjects of the right to life. Thus an embryo, according to his claim, lacks that right because of it has nor a self-concept neither an interest in the continuing of its conscious life. I provide some objections to Tooley's claim.

Моральная допустимость искусственного аборта была и остается одной из наиболее дискутируемых тем в современной этике и биоэтике. В общественно-политической жизни можно часто наблюдать поляризацию мнений так называемых про-лайферов, противников разрешения абортов, и «про-чойсеров», сторонников права на аборт. При этом стороны дебатов зачастую игнорируют мнение друг друга, демонизируя своих противников вместо того, чтобы оперировать аргументами. Тем важнее, в этих условиях обстоятельно проанализировать мнение обеих сторон, чтобы получить возможность принятия более взвешенного решения. Цель настоящей статьи проанализировать аргумент, предложенный известным американским философом Майклом Тули в пользу моральной допустимости абортов [1] и дать ему критическую оценку. В статье анализируется аргумент Тули в том виде, в каком он представлен в статье «Аборт и детоубийство», опубликованной им в журнале « Philosophy and Public Affairs» в 1972. В качестве методологии в настоящей статье используется традиционный набор философских инструментов исследования, таких как логический и концептуальный анализ, а также мысленного эксперимент. В своих рассуждениях Тули исходит из эквивалентности личности и субъекта права на жизнь: Х есть личность если и только если Х имеет право на жизнь [1, с. 40]. «Право на жизнь» Тули понимает следующим образом: Х имеет право жизнь только если (1) у Х есть понятие о Я (Self) как о непрерывном (continuing) во времени субъекте опыта или других ментальных состояний и (2) X верит, что он сам есть подобная непрерывная сущность [1, с. 44]. Это условие он называет «требованием самосознания» и считает его необходимым условием права любого индивида на жизнь. Поскольку ни эмбрион, ни плод не имеют, по мнению Тули, самосознания, они не могут иметь права на жизнь, так как у них нет интереса к продолжению существования в качестве субъекта сознательного опыта. Следовательно, лишение их биологической жизни не будет нарушением их права на жизнь. Чтобы понять аргумент Тули необходимо иметь в виду, как он интерпретирует термин «право на жизнь». Тули вполне обоснованно считает «право жизнь» неудачным термином, ведущим к недоразумениям [1, с. 46]. Под «правом на жизнь», с его точки зрения, следует понимать не право организма на продолжение биологического существования, а право субъекта сознательного опыта на продолжение существования в качестве такового. Тули обосновывает это утверждение тем фактом, что в первую очередь я заинтересован в том, чтобы в будущем продолжались мои сознательные переживания, а не просто определенные биологические процессы моего организма. В продолжении органической жизни я заинтересован лишь постольку, поскольку она необходима для поддержания моих сознательных переживаний. Интерес к будущему существованию предполагает, по мнению Тули, владение концептом Я как продолжающегося во времени субъекта сознательных переживаний. Право же на будущее существование возникает из заинтересованности субъекта в этом существовании и обязательства других субъектов не препятствовать реализации этого интереса. Поскольку у эмбриона/плода отсутствует понятие о Я, постольку он не может иметь права на жизнь в вышеуказанном смысле. Таким образом, аргумент Тули можно, несколько упрощая, представить в виде следующего Modus Tollens: Всякий, имеющий «право на жизнь», имеет самосознание; Эмбрион/плод не имеет самосознания; Следовательно, эмбрион/плод не имеет «права на жизнь». Поскольку аргумент логически валиден, то его истинность зависит от истинности, входящих в него посылок. И здесь кажется, что каждая из посылок может быть поставлена под сомнение. Во-первых, неочевидно, что источником права действительно является интерес, так как у меня могут быть интересы к вещам, на которые у меня нет права, или права на вещи, к которым у меня нет интереса [2]. Во-вторых, даже если допустить, что интерес действительно является источником права, то едва ли можно признать, что «право на жизнь» предполагает владение концептом Я в качестве своего необходимого условия. Сам Тули рассматривает три возможных контрпримера: (1) индивид, находящийся в состоянии психологической неуравновешенности (депрессия); (2) индивид, находящий в бессознательном состоянии (кома); (3) индивид, находящийся под чужеродным воздействием (гипноз, «промывание мозгов») [1, с. 47]. Находящийся в этих состояниях индивид может не иметь интереса к продолжению существования в качестве субъекта сознательного опыта. Означает ли это, что тем самым он утрачивает свое «право на жизнь»? Ответ Тули: Нет, так как он имел бы этот интерес, если бы не находился в подобных состояниях, которые Тули по умолчанию считает аномальными. На первый взгляд можно с ним согласиться, но рассмотрим следующий случай буддиста». По крайней мере, некоторые буддисты полагают, что представление о Я как о продолжающемся во времени самотождественном субъекте сознательного опыта является иллюзорным, и задача человека заключается в освобождении от этого представления. Тули утверждает, что выражение «А желает Х» означает, что А желает, чтобы суждение «А обладает Х» было истинным. Тогда желать продолжения своего существования для А означает, что А желает, чтобы суждение «В некоторое последующее время t, существует некоторый субъект сознательного опыта, который тождественен мне» было истинным. Однако, буддист вовсе не желает этого, так как в этом случае он желал бы, чтобы его убеждения были ложными. При этом вряд ли можно признать, что он находится в каком-то аномальном психическом состоянии, выйдя из которого он по умолчанию приобрел бы интерес к продолжению существования в качестве самотождественного субъекта сознательного опыта. Тем не менее, едва ли можно согласиться с тем, что «буддийские убеждения» лишают их обладателей «права на жизнь». Кажется, что наличие или отсутствие прав не может зависеть от наличия или отсутствия тех или иных убеждений или концептов. Вторая посылка также неоднозначна. Есть, по меньшей мере, два способа отрицать ее. Во-первых, большинство философов признают возможность существования «картезианских душ», которые сущностно обладают самосознанием. Если эмбрион соединен с одной из таких душ таким образом, что душа и эмбрион образуют неразрывное единство, то нельзя утверждать, что у эмбриона отсутствует самосознание только потому, что у него отсутствует достаточно развитая центральная нервная система (ЦНС). Однако кажется, что существование или несуществование картезианских душ не имеет значения для решения проблемы аборта, так как разрушение тела эмбриона, взятое само по себе, не уничтожает картезианскую душу. Поэтому апелляция к картезианской душе ничего не дает ни сторонникам, ни противникам абортов. Во-вторых, эмбрион или плод может обладать некоторым внутренним фундаментальным самоотношением, которое само по себе не предполагает наличия развитой ЦНС, однако аналогично простейшему случаю рефлективной интроспекции. В конце концов, неочевидно, что понятие Я возникает у человека в ходе его онтогенеза и социализации, а не является врожденным. Поэтому я считаю, что аргумент Тули в пользу моральной допустимости абортов следует отвергнуть. Отсутствие у индивида концепта Я не лишает его права на жизнь [ср. 1, c. 240]. Тем не менее рассуждения Тули содержат рациональное зерно. Действительно, «право на жизнь» имеет не биологическое содержание и принадлежность к тому или иному виду сама по себе не влечет морального «права на жизнь». Мне кажется, что можно согласиться в том, что если существует некоторое свойство F, в силу обладания которым некоторый индивид х имеет моральное право на жизнь, то F не является биологическим свойством х. Сложность здесь заключается в том, что, с одной стороны, F не должно быть биологическим свойством, а, с другой, F тем не менее должно быть реальным онтологическим свойством. В противном случае обладание или необладание индивида правом на жизнь будет результатом произвола. Однако чтó именно это за свойство, и даже сама возможность его существования являются предметом разногласия среди философов. Противники абортов часто говорят о потенциальном самосознании как свойстве, которое дает эмбриону право на жизнь. Если взрослый человек имеет право на жизнь, то эмбрион/плод также имеет право жизнь, так как то свойство, которое сообщает такое право взрослому человеку, потенциально присутствует и у эмбриона, т.е. в ходе своего естественного развития он приобретет это свойство в будущем. Тули пытается показать, что этот принцип потенциальности не имеет силы морального аргумента против допустимости аборта. В качестве контраргумента он предлагает следующий мысленный эксперимент [1 c. 60-61). Предположим, что изобретено вещество, инъекция которого новорожденному котенку имеет своим результатом развитие у него ментальных способностей, аналогичных ментальным способностям взрослого человека. Очевидно, что взрослый кот с такими ментальными характеристиками должен иметь такое же право на жизнь, как и взрослый человек. Однако, не существует морального принципа, согласно которому мы обязаны инъецировать это вещество новорожденному котенку. Если же это вещество было инъецировано котенку случайно, то мы имеем моральное право прервать действие этого вещества, в т.ч. посредством убийства котенка. Однако по мнению Тули, между случайно инъецированным котенком и эмбрионом нет различия с точки зрения их потенциального становления субъектом права на жизнь. Следовательно, аргумент от потенциальности не имеет силы. На мой взгляд, контрпример Тули не убедителен, так как потенциальность предполагает наличие имманентной причинности, т.е. если в t х имеет потенциальное свойство F, то в t1, которое позже, чем t, х обладает F в силу имманентной причины, тогда как в мысленном эксперименте Тули инъекция является внешней причиной возникновения самосознания. Выводы. Таким образом, представляется, что несмотря на содержащееся в ней определенное рациональное зерно, попытка Майкла Тули обосновать моральную допустимость аборта ссылкой на отсутствие у него самосознания не достигает своей цели.

I G Gasparov

Voronezh State Medical University

Email: gasparov@mail.ru

  1. Tooley M. Abortion and Infanticide // Philosophy and Pub. Affairs - 1972. - V.2, № 1.-p.37-65.
  2. Wenar L. Rights // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2005 Edition), E. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2005/entries/rights/>. Дата обращения: 25.02.2017.

Views

Abstract - 0

PDF (Russian) - 1

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies